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Ciclo pittorico di Piero Casentini esposto nel Santuario dei Protomartiri a Terni presso la chiesa di sant'Antonio

pala protomartiri aggiustata

linvio la predica il martirio fernando accoglie le reliquie

Siamo costanti e non temiamo di morire per Cristo

La passione dei primi martiri francescani in Marocco

Pietro Messa

Presentazione

Nel momento attuale, di una società sempre più multirazziale, multi etnica e multi religiosa la vicenda dei Protomartiri francescani risulta assai imbarazzante e così, rispetto al più confacente incontro di san Francesco con il Sultano[1], la si ignora, o si cerca di esorcizzarla, oppure di espellerla dalla tradizione e storia francescana con affermazioni più o meno riducibili al fatto che non compresero la novità del Santo d’Assisi. Tuttavia nella vicenda non solo della storia minoritica, ma persino degli anni in cui visse frate Francesco vi sono anche questi frati Minori uccisi in Marocco nel 1220 circa e appare abbastanza scontata la contrapposizione tra il presunto atteggiamento dialogante di Francesco d’Assisi con la vicenda dei Protomartiri francescani finita in modo cruento[2].

Studi recenti hanno mostrato che nella più antica narrazione della Passio Sanctorum Martyrum fratrum Berardi, Petri, Adiuti, Accursii, Othonis in Marochio martyrizatorum[3] il punto focale è l’affermazione che i cinque frati si ripetevano l’un l’altro dopo che fu emessa nei loro riguardi la sentenza di morte: «Orsù fratelli! Abbiamo trovato quello che cercavamo: siamo costanti e non temiamo di morire per Cristo!». Quindi l’intenzione dell’agiografo non è tanto quella di mostrare la crudeltà degli infedeli e neppure un metodo di predicazione ai saraceni, ma che i “nuovi martiri” provenienti dagli ordini mendicanti, e più precisamente dai frati Minori, non hanno nulla di meno da quella radicalità evangelica dei primi secoli cristiani[4].

Oltre alla puntualizzazione di tale prospettiva con cui la narrazione della loro vicenda è stata scritta – che contribuisce a evitarne letture anacronistiche, con cui il passato è letto secondo i bisogni del presente, indirizzati a giustificare uno scontro di civiltà o ad esorcizzarlo – certamente non è possibile misconoscere che la posizione verso gli infedeli è tipica del tempo. E davanti a ciò, più che un chiedere perdono per tale atteggiamento, contribuisce maggiormente a una onestà intellettuale quanto affermato da Giovanni Paolo II nella lettera apostolica Operosam diem indirizzata al cardinale Carlo Maria Martini, arcivescovo di Milano in occasione del xvi centenario della morte di sant'Ambrogio, vescovo e dottore della Chiesa[5].  In questo documento, Giovanni Paolo ii pur elogiando il pensiero del Santo afferma che «inadeguato si rivelò» l'atteggiamento avuto da Ambrogio riguardo agli ebrei. Infatti il Pontefice parlando del rapporto di Ambrogio con le autorità civili scrive:

Era una strada difficile da percorrere, tutta da inventare; ed Ambrogio dovette di volta in volta precisare meglio modalità e stile. Se gli riuscì di coniugare fermezza ed equilibrio negli interventi già menzionati — nella questione cioè dell'altare della Vittoria e quando fu richiesta una basilica per gli ariani — inadeguato si rivelò invece il suo giudizio nell'affare di Callinico, quando nel 388 venne distrutta la sinagoga di quel lontano borgo sull'Eufrate. Ritenendo infatti che l'imperatore cristiano non dovesse punire i colpevoli e neppure obbligarli a porre rimedio al danno arrecato, (Cfr. S. Ambrosii, Ep. extra coll. i, 27-28: SAEMO 21, p. 188) andava ben oltre la rivendicazione della libertà ecclesiale, pregiudicando l'altrui diritto alla libertà e alla giustizia[6].

Leggendo questo brano si rimane ammirati dal profondo senso della storia che viene colta nella sua contraddittorietà drammatica, senza piegarla alle esigenze o categorie contemporanee, ma nel frattempo la capacità di un giudizio evangelico su di essa. Potremmo dire che Giovanni Paolo ii ha saputo unire, tenendoli distinti, il giudizio descrittivo della realtà dal giudizio valutativo. Prima viene la descrizione della realtà storica, in aderenza alle fonti, e poi con la sua autorità morale ne dà un giudizio valutativo[7]. Ciò gli permette in contemporanea di essere attento alla dimensione storica, ma senza edulcorarla o rimanerne prigioniero. Così noi possiamo ammirare la totale affezione a Cristo dei Protomartiri francescani, fino a versare il proprio sangue, ma nel frattempo riconoscere come inadeguato – per la consapevolezza attualmente raggiunta dalla Chiesa ed espressa nel concilio Vaticano II – il loro  giudizio nei confronti della fede altrui.

Pubblicato senza note in La Marca francescana – Terra dei Fioretti V/2 (marzo-aprile 2012), p. 37-38.




[1] Cfr. San Francesco e il Sultano. Atti della Giornata di Studio (Firenze, 25 settembre 2010), in Studi Francescani 108/2 (2011), pp. 425-565.

[2] Cfr. ad esempio quanto scrive F. Cardini, Conclusioni, in Dai Protomartiri francescani a sant'Antonio di Padova. Atti della Giornata Internazionale di Studio (Terni, 11 giugno 2010) a cura di L. Bertazzo -  G. Cassio, Ed. Centro Studi Antoniani, Padova 2011, p. 203-213. Cfr. anche San Francesco e il Sultano. Atti della Giornata di Studio (Firenze, 25 settembre 2010), in Studi Francescani 108/2 (2011), pp. 425-565.

[3] Passio Sanctorum Martyrum fratrum Berardi, Petri, Adiuti, Accursii, Othonis in Marochio martyrizatorum, in Analecta Franciscana, III, Ad Claras Aquas, 1897, pp. 579-596; trad. italiana di p. Alberto Ghinato La scimitara del Miramolino. Relazione medievale della passione dei primi martiri francescani in Marocco (1220), Edizioni Francescane (Via Merulana, 124) Roma 1962.

[4] C. Ferreo Hernández, Inter Saracenos. Mártires franciscanos en el Norte de África y en la Península Ibérica (ss. XIII-XVII), in Frate Francesco 77 (2011), pp. 261-277.

[5] Giovanni Paolo ii, Operosam diem. Lettera apostolica in occasione del xvi centenario della morte di sant'Ambrogio (1 dicembre 1996), inInsegnamenti di Giovanni Paolo ii, xix,2 (1996, luglio-dicembre), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, p. 803-852.

[6] Giovanni Paolo ii, Operosam diem, p. 838.

[7] Cfr. Commissione teologica internazionale, Memoria e riconciliazione. La chiesa e le colpe del passato, in Enchiridion Vaticanum, 18, Editrici Dehoniane, Bologna 2002, nn. 2310-2406 in cui il paragrafo quarto è dedicato proprio allo studio della storia: «4. Giudizio storico e giudizio teologico».

Cronaca

I Protomartiri Francescani e Chiara d’Assisi tra storia e agiografia

Presso il monastero Ss. Annunziata delle clarisse di Terni, sabato 14 gennaio si è svolto un incontro di studio dal tema I Protomartiri Francescani e Chiara d’Assisi tra storia e agiografia; organizzato dal medesimo Monastero in collaborazione con la Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani della Pontificia Università Antonianum di Roma e l’Ufficio Beni Culturali Ecclesiastici della Diocesi di Terni-Narni-Amelia, tale iniziativa si pone all’interno delle celebrazioni dell’Anno Clariano che ricorda l’VIII Centenario da quando Chiara d’Assisi lasciò la propria casa per vivere il Vangelo sull’esempio di frate Francesco, dando inizio a quella forma di vita che diverrà l’ordine delle Clarisse.

Il tema dell’incontro è stato illustrato dal prof. Marco Guida; innanzitutto egli ha esposto le fonti che espressamente parlano del desiderio del martirio in santa Chiara, brani tratti dal Processo di canonizzazione, dalla Vita et Leggenda scritta da suor Battista Alfani e anche dallaLegenda sanctae Clarae virginis di Tommaso da Celano. Posti questi rimandi alle fonti che espressamente menzionano il martirio in merito alla vicenda di Chiara d’Assisi, Guida è passato a porre alcune considerazioni in merito rinviando prima di tutto all’esperienza di frate Francesco : «Mi sembra che sia importante, per comprendere il desiderio di martirio di Chiara, tenere presente l’esperienza di Francesco. Le sorelle al Processo di canonizzazione affermano che tale desiderio emerge in Chiara quando riceve la notizia del martirio dei primi frati in Marocco: è il 1220. Francesco aveva cercato più volte di recarsi in terre lontane in cerca del martirio  Si era poi recato in Terra Santa nel 1219, ma ritorna sano e salvo ed è in un certo senso “costretto” a “ricomprendere” questa dimensione in modo molto diverso: il suo vero “martirio” (non va dimenticata la radice della parola greca: “testimonianza”!) sarà la guida faticosa dell’Ordine, il dover rinunciare al suomodo di comprendere la volontà del Signore sul cammino della fraternitas, il dover accettare di scrivere una nuova Regola… Sembra che più volte nel percorso di Francesco il Signore provveda a distoglierlo dal desiderio del martirio in senso stretto per condurlo su una via differente. Ma l’esito finale non cambia: la piena conformazione a Cristo crocifisso viene sigillata con il dono delle stimmate! Chiara non può essere rimasta estranea a questo vissuto di Francesco. Che cosa si saranno detti, che cosa le avrà raccontato Francesco dei suoi tentativi di partenza, del suo viaggio oltremare, della diversa volontà del Signore? È proprio nel 1220 che pure per Chiara emerge forte il desiderio di partire e di consegnare anche materialmente la sua vita al Signore… Forse proprio mentre Francesco era assente lei matura questa sensibilità. Questo andrebbe ancora una volta a confermare il ruolo centrale di Francesco nell’essere “guida” e testimone per Chiara…». Passando direttamente alla vicenda di Chiara d’Assisi, il prof. Marco Guida sostiene che quello del martirio è un desiderio che cresce e si trasforma nel tempo; infine traendo delle riflessioni, che rimangono come punti da sviluppare ha concluso: «A me pare, ancora rileggendo tutti i testi qua sopra un po’ in parallelo, e tenendo conto del costante intreccio con il vissuto di Francesco, che per Chiara il desiderio del martirio, si sia andato dispiegando e maturando almeno in tre direzioni, dopo quel primo slancio giovanile, ossia nella vita fraterna, nella malattia e nel rapporto con la Chiesa che è madre e con l’Ordine dopo la morte di Francesco. Quanto Marco Guida ha espresso nella sua relazione apre scenari innovativi nella ricerca inerente alla vicenda e spiritualità di Chiara d’Assisi e c’è solo da augurarsi di veder presto un suo studio in merito.

A seguire il dottor Giuseppe Cassio ha illustrato la Iconografia di santa Chiara nell’Umbria meridionale; collegandosi al tema del martirio egli ha ricordato che «alcune immagini umbre che ritraggono la "Povera di San Damiano" con l'attributo della palma sono rintracciabili nelle vele della Basilica di Santa Chiara in Assisi (ante 1334)  e nella pala attribuita a Palmerino di Guido dove addirittura sia Chiara che Agnese recano la palma in segno devozionale nei confronti della comune martire prediletta romana. Santa Chiara con la palma si trova anche nella predella della pala di Fiorenzo di Lorenzo presso la Galleria Nazionale dell'Umbria (1500 ca.) e nel coro ligneo della Basilica Superiore di San Francesco, prodotto dallo straordinario talento di Domenico Indivini (1501). In quest'ultimo troviamo raffigurati i Protomartiri, chi nell'atto di leggere, chi nell'atto di pregare, ma solo sant'Accursio esibisce un sottile ramoscello di palma, che è il segno simbolico proprio di santa Chiara nello stesso contesto». Dopo aver illustrato le diverse immagini della santa presenti sul territorio ha concluso con un'immagine tratta dalle Icones Sanctae Clarae di Enrico Sedulius relativa ai miracoli compiuti da Chiara sulla sua tomba, dove "gli ossessi sono liberati, e sono sanati i pazzi furiosi, gli epilettici, gli zoppi, i ciechi, i rattrappiti e altri affetti da altre malattie". A Cassio piace immaginare tra costoro anche Giacomello, il cieco costretto da anni a camminare con una guida e che grazie a un sogno avuto mentre una notte dormiva presso il ponte di Narni, si recò ad Assisi e riacquistò la vista.

Pietro Messa

La Chiesa e il martirio secondo Antonio di Padova

Una medicina nello zaffiro

In occasione della memoria liturgica di sant'Antonio di Padova (13 giugno) si è svolta nel Museo diocesano di Terni la giornata di studio "Dai protomartiri francescani a sant'Antonio di Padova" organizzata in collaborazione con la Scuola superiore di studi medievali e francescani. Pubblichiamo stralci di una delle relazioni.

di Mary Melone
Pontificia Università Antonianum

Il tema del martirio non è fra quelli più insistentemente ricorrenti nei Sermoni di Antonio di Padova e questo dato potrebbe forse sorprendere, di primo acchito, se lo si considera proprio in rapporto al significato così rilevante che l'incontro con i protomartiri francescani del Marocco ebbe per la vita di colui che era ancora il giovane Fernando.

In realtà questo stesso dato, per essere letto correttamente, va chiarito con due precisazioni:  la prima, in riferimento all'opera dei Sermonesin sé, la seconda relativa alla trattazione specifica che in essi viene riservata al martirio. L'approccio al testo dei Sermones di Antonio, infatti, non può prescindere dalla consapevolezza della loro finalità e dei caratteri che tale finalità conferisce all'insieme dell'opera. Nati, per così dire, dall'insistenza dei suoi confratelli e scaturiti dal desiderio di fornire loro un testo capace di garantire un'adeguata formazione, iSermones si offrono a noi non come una raccolta di prediche effettivamente pronunciate dall'autore negli anni della sua intensa e feconda attività di predicazione, quanto piuttosto come un trattato composto per proporre in abbondanza, ai futuri predicatori dell'ordine, materiale adatto a raggiungere il cuore e la vita dei loro ascoltatori, a qualunque condizione o stato di vita appartenessero.

Un testo per la formazione. In questo Antonio rivela la sua sentita adesione a quell'anelito di riforma della Chiesa che aveva spinto il concilio Lateranense iv, già nel 1215, a richiamare i vescovi al dovere della predicazione, all'impegno di avvicinare i credenti alla Parola di Dio, quella stessa Parola che, spesso negata al popolo dai ministri sacri per ignoranza, veniva invece impugnata con vigore dai movimenti ereticali, che su di essa fondavano l'esigenza e la rivendicazione di un rinnovamento evangelico delle istituzioni.

Antonio recepisce l'urgenza di questa riforma, così come comprende il bisogno delle nuove generazioni di frati di essere avviati a un'evangelizzazione efficace nei contenuti come anche nella forma, perché i destinatari della predicazione erano sempre più sofisticati - scrive ironicamente l'autore nel prologo - segno evidente del cambiamento in atto nell'ordine francescano, chiamato a confrontarsi sempre più frequentemente con gli ambienti della borghesia cittadina. Perciò i Sermones vengono pensati come un opus evangeliarum, vale a dire come un'opera di commento all'intera Scrittura, secondo la scansione dell'anno liturgico e delle sue maggiori festività. Antonio commenta le letture della messa accostandole a quelle dell'ufficio notturno e all'antifona di introito; il metodo della concordanza e la sua straordinaria conoscenza della pagina biblica gli consentono di collegare con stupefacente facilità brani tratti dall'Antico e dal Nuovo Testamento; il commento strutturato attraverso la ricerca dei vari livelli di senso che sono contenuti nella Parola di Dio - letterale, allegorico, morale e anagogico - gli permette di attingere continuamente dalla Scrittura, con indiscutibile ricchezza e diversità di accenti, un accesso alla conoscenza del mistero di Cristo (senso allegorico), un itinerario concreto per la conversione dell'uomo (senso morale) e un'indicazione pacificante per il compimento dell'esistenza umana nell'eternità di Dio (senso anagogico). 
Su questo sfondo, pertanto, va inserito il tema del martirio:  Antonio se ne occupa all'interno della sua preoccupazione fondamentale per la predicazione, per una predicazione, anzi, in grado di spingere alla conversione, alla penitenza, all'assunzione responsabile della logica evangelica. Il martirio si lega a questa fondamentale preoccupazione proprio nella misura in cui esprime l'impegno nella penitenza del singolo credente e indica la forza dell'adesione al vangelo su cui si fonda la sussistenza stessa della Chiesa. Perciò, e siamo alla seconda precisazione, l'apparente scarsità di riferimenti testuali al tema del martirio non incide sul significato indubbiamente pregnante che esso assume nella totalità dei Sermones.

Il testo che inaugura nel sermonario antoniano la serie di brani dedicati al martirio si trova nel sermone per la domenica di settuagesima, dove l'autore propone una corrispondenza tra i sette giorni della creazione e i sette articoli di fede. Il passo del libro della Genesi riferito al terzo giorno:  "la terra germogli erba verdeggiante", viene interpretato in senso allegorico con un riferimento a Cristo:  la terra che germoglia è infatti il suo corpo, offerto in sacrificio. La fecondità di questo sacrificio è tale per Antonio che egli amplifica il testo aggiungendo all'erba verdeggiante, simbolo degli apostoli, anche il seme della predicazione dei martiri e l'albero ricco di frutti che è la vita dei confessori e delle vergini:  tutto germoglia dal dono che Cristo ha fatto di sé. 
I martiri compaiono già in questo primo brano come una categoria ben delineata, accanto ad apostoli, confessori e vergini, e tuttavia l'accenno al seme della loro predicazione contiene un aspetto singolare, che sembra richiamare la nota espressione di Tertulliano:  sanguis martyrum semen christianorum, evocando con efficacia la forza persuasiva del loro esempio, il valore fecondo della loro testimonianza che assume la forma di una convincente predicazione:  "seme della predicazione", secondo Antonio.

La coerenza con il genere letterario dei Sermones, di per sé estraneo a ogni discorso speculativo, come anche a ogni approfondimento teorico degli argomenti toccati via via nel commento della Scrittura, impedisce ovviamente di trovare nelle pagine di Antonio una riflessione sistematica sulla figura del martire e sul senso ecclesiale del martirio, ma questa lacuna viene compensata dall'utilizzo di immagini luminose che ne traducono ugualmente il valore, e riflettono l'importanza che essi rivestono nella coscienza credente dell'autore. Tra queste immagini, un ruolo particolare va riconosciuto alle pietre preziose, con cui il testo tenta di esprimere proprio la nobiltà attribuita ai martiri. 
Innanzitutto lo zaffiro:  nel sermone per la ii domenica di quaresima, lo zaffiro raffigura la Chiesa, opera meravigliosa compiuta da Cristo con la sua incarnazione. I quattro ordini in cui essa si articola vengono paragonati alle quattro proprietà dello zaffiro che sono:  la capacità di mostrare in sé una stella e quella di eliminare la malattia del carbonchio, la sua somiglianza con il cielo sereno e il suo potere di fermare il sangue. Nella corrispondenza tra queste quattro proprietà e gli apostoli, le vergini, i confessori e i martiri, a questi ultimi viene associata la capacità di far scomparire il carbonchio:  questa proprietà - scrive Antonio - "è figura dei martiri, che con il loro martirio hanno sconfitto la malattia mortale dell'idolatria". La loro testimonianza è dunque una professione di fede nell'unicità di Dio e nella sua signoria contro ogni falso idolo, ed è proprio questa testimonianza uno dei fondamenti su cui si regge la Chiesa.

Quando dal tema dei martiri si passa a considerare l'impiego del termine martirio, ci si trova dinanzi a uno scenario totalmente diverso, sostanzialmente privo di quella ricchezza di immagini e di figure con cui Antonio ha tratteggiato la presenza dei martiri nella Chiesa.

Le diverse immagini con cui Antonio presenta nell'insieme dei suoi Sermoni i martiri e il martirio rivelano il suo radicarsi nella tradizione di fede della Chiesa. Il santo di Padova non aveva certo interesse a proporre dottrine teologiche innovative o a entrare nel vivo delle dispute scolastiche del suo tempo, e tuttavia al di sotto dell'essenzialità con cui i temi vengono da lui affrontati, affiora sempre nella trattazione la solidità della sua formazione, la sua lucida conoscenza dell'insegnamento della Chiesa. Non sorprende, allora, l'insistenza con cui il martirio è legato alla fede e alla fedeltà a Cristo, perché tale insistenza riflette appunto ciò che la Chiesa ha sempre proclamato celebrando i suoi martiri:  solo a motivo della fede viene inflitto il martirio e solo per fedeltà e amore a Cristo viene affrontato dal martire.

Eppure, proprio in questo riproporre la visione tradizionale del martirio, si possono distinguere con chiarezza alcuni aspetti che riportano al vissuto di Antonio, al suo impegno di evangelizzazione secondo lo spirito evangelico voluto da Francesco. In modo particolare, questi aspetti sono legati al riferimento ecclesiale dei martiri, al loro essere ripetutamente presentati come uno dei fondamenti della vita della Chiesa. Non sarà certo passato inosservato l'uso del binomio "Chiesa militante e Chiesa trionfante" che spesso torna nel sermonario antoniano. Si tratta di una distinzione che, affacciatasi agli inizi del dodicesimo secolo, nel tempo di Antonio tendeva a sostituire quella platonizzante di origine agostiniana, in cui si parla di una Chiesa terrestre "peregrinante" riflesso di quella "celeste".

In realtà, nei Sermoni è evidente la fedeltà dell'autore alla visione ecclesiologica agostiniana:  la Chiesa è una e vive contemporaneamente due forme di esistenza, quella pellegrinante sulla terra e quella definitiva nei cieli. L'adozione del nuovo linguaggio, "militante e trionfante", va ricondotta piuttosto a un'altra finalità, che consiste nell'invito alla coerenza della vita cristiana:  attraverso l'immagine della militanza, egli richiama insistentemente alla consapevolezza di una lotta contro la logica del mondo, una logica che si riassume frequentemente nei Sermoni nel dominio dell'avarizia, della superbia e della lussuria. Da qui dunque il passaggio dalla Gerusalemme celeste e terrestre, che è la Chiesa, a quella Gerusalemme particolare che è l'anima del singolo credente, dove si decide e si consuma realmente il suo essere parte della Chiesa.

da: L'Osservatore Romano 14-15 giugno 2010

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